Categoria: Filosofia

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Pensiero discorsivo e pensiero esoterico

Al pensiero discorsivo è da sempre affiancato il pensiero esoterico, confinato in enclave, così in Oriente come in Occidente.

In India, in Tibet, nell’Europa, la totalità delle persone vive immersa nella rappresentazione, a livello quotidiano, a livello cognitivo-filosofico, a livello religioso. Poi ci sono ristrette cerchie di adepti che vivono al di fuori della rappresentazione: la sorte di questi gruppi è diversa in Oriente rispetto all’Occidente: là sono riveriti ed ammirati, in Occidente sono confinati ai margini della società. (Da qui la differenza tra pensiero ordinario orientale e pensiero ordinario occidentale: il primo muove dalla verità esoterica, sebbene il renderla in termini discorsivi non possa che deprivarla della sua effettività; in Occidente si è scartato il pensiero esoterico, e quindi l’alternativa razionalista ha creato il progresso.)

Alchimisti e yogin, cabbalisti e siddha, santi mistici e bhakty-yogin vivono le stesse identiche esperienze, la stessa identica realtà; la quale è diversa dalla realtà convenzionale, quella creduta unica e granitica dal pensiero discorsivo. È ovvio cioè che tutti gli adepti di ogni estrazione culturale e da ogni angolo del mondo dicano lo stesso, ciascuno a modo proprio, per il semplice fatto che hanno costoro accesso alla dimensione autentica della realtà, che quella è; così come l’altra dimensione della realtà, quella convenzionale, è ovviamente per tutti uguale. 

Il pensiero sacro considera ragione e fede come una variazione all’interno del tema della rappresentazione: i razionalisti credono a cosa le loro facoltà calcolanti elucubrino a partire dai miserrimi lacerti di realtà che cadono sotto il dominio dei cinque sensi, i religiosi ed i devoti credono a cosa sperano. Entrambe le schiere, per gli adepti della Scienza Sacra, mancano del rapporto diretto ed effettivo con la realtà, bensì appunto “credono”: credono a cosa la loro mente creda, non alla realtà, e ciò proprio a causa del fatto che la realtà è esperita non in modo diretto ma appunto attraverso il velo della rappresentazione — ciò è l’avydia. La vydia, la conoscenza, è invece l’esperire la realtà autentica senza intermediazioni, in modo diretto. 

La rappresentazione è il credere di essere l’io, questo è l’errore di fondo che preclude le conoscenze effettive “superiori”; il convincimento che la propria mente sia un “oggetto” che si esaurisce nel soggetto nominato io. Da qui sorge, inevitabilmente, la domanda sul mondo esterno — appunto esterno perché a priori vissuto come esterno alla mente — e sulle cose che lo compongono, donde la technè, l’essere indotti al manipolare le cose.

Gli esoteristi oppongono che la mente non coincida con l’io. Che l’io sia invece solo un inganno autoreferenziale, un aggregato del portato delle sensazioni sulla mente; l’io per gli esoteristi è certamente vero, solo che è solo una porzione della mente, la ninfea senza le radici per citare Kant. Il pensiero esoterico ritiene che la base della mente, la natura della mente, sia vuota, sia uno specchio; e che di questo specchio l’io, o gli io che uno si renda conto di avere, sono un riflesso. La ragione è il legame, o la materia, di cui è fatto il riflesso.

Questa è una descrizione concettuale e discorsiva del pensiero sacro, il quale procede in modi del tutto ignoti al pensiero comune, che sono detti pre-teoretici proprio in quanto anteriori all’instaurarsi della dicotomia tra io e mondo, tra mente a materia.

Gli yoga non sono altro che insiemi di tecniche, della più varia natura, che hanno l’identico scopo di facilitare l’evento del ritrovarsi al di qua dell’io, ovvero sulla natura della mente non deformata dall’io (deformata un po’ come la gravità di una stella deforma lo spazio-tempo). Non si può infatti voler uscire dall’io, perché l’io evidentemente non può voler uscire da se stesso.

La Scienza Sacra si afferma come scienza: si fonda sulla evidenza di esperienze di stati di coscienza anteriori al dominio dell’io. La scienza moderna si dice empirica, ma conduce i propri esperimenti attraverso il vetrino colorato della rappresentazione, cioè su quella che crede una evidenza, mentre forse davvero non la è. Corollario è che la Scienza Sacra sia ripetibile date certe condizioni imponderabili, laddove quella moderna predetermina le proprie condizioni di ripetibilità.

Si sarà inteso che si tratta di due mondi diversi. La realtà appare (e se si vuole “è”) sempre fenomenicamente una, va da sé, cambia però la sua struttura. La struttura della realtà, è detto, non già la di essa percezione psicologica o cognitiva — ciò sarebbe una variante della rappresentazione, va da sé. Interrogato sulla natura della realtà autentica era solito rispondere il Buddha: non si può descrivere a chi non la abbia raggiunta, chi la ha raggiunta non ha bisogno di spiegazioni.

E tra questi mondi non c’è possibilità di disputa: l’uno nega l’altro, o meglio il pensiero discorsivo si fonda sul negare il pensiero esoterico, proprio perché il pensiero esoterico “non è comunicabile come le altre conoscenze”, come dice Platone nella Lettera VII, mentre per Aristotele ciò “che è” deve come tale essere dicibile dal logos razionale. Questo è il fondo del discrimine, e ciò per il semplice fatto che essendo due forme di pensiero diverse si estrinsecano in due modi diversi di pensare, che hanno tratti inconciliabili. Per il pensiero convenzionale il fondamento è il pasòn bebaiotate archè della Metafisica di Aristotele, il principio di non contraddizione; il quale a sua volta per il pensiero sacro non è che l’espressione di un accanimento rappresentativo su porzioni dell’ente (in termini logici il principio di non contraddizione può essere detto come il principio di identità dissimulato in una petizione di principio). L’esoterista non può, ma in effetti nemmeno vuole, convincere o persuadere l’interlocutore, semmai accennare, come l’Apollo di Eraclito, al fatto che da parte di alcuni si dice si possano seguire vie diverse dal plesso delle credenze che le abitudini inscrivono nelle menti instillando la persuasione che il mondo sia solo il samsara, che occorra seguire le correnti, cercare ripari, soffrire e morire. 

Uno dei metodi principali per superare la rappresentazione, additato da yogin, da vedantini, dagli alchimisti e dai filosofi pre-teoretici è peraltro proprio il ritorcere la ragione su stessa, il farle constatare la propria intrinseca e strutturale autoreferzialità. Certo ciò può non servire a niente di più che a sviluppare capacità calcolatorie orientate a obbiettivi diversi dalla prevaricazione naturalmente insita nella ragione, ovvero a vedersi sviluppare una dialettica di tipo platonico in luogo di quella hegeliana tipica della mente dualizzante. Poi come in ogni tipo di yoga il perfezionamento o le realizzazioni dipendono essenzialmente da una shaktipat, una caduta di potenza, con la consapevolezza cioè che tutto dipende dal caso (che in Oriente concepiscono in un modo però diverso: il Karman, che non è solo il destino né il succedersi di retribuzioni e premi). Si può dire che gli yoga siano un rendersi disponibili alla caduta di potenza. E il rendersi conto del fatto che quantomeno la storia del passato dell’umanità è logicamente possibile sia diversa da come si crede di sapere, non è altro che un principio di yoga adatto ai tempi correnti.

Certo un dialogo in questi termini pare ad oggi donchisciottesco, ma la prospettiva potrebbe mutare se ci si rendesse conto che i mulini non sono solo strutture architettoniche alimentate nel loro meccanico operare sui piccoli oggetti a causa dei venti, ma sono anche porzioni dell’ente co-prodotte condizionatamente (questa è la nozione essenziale della vacuità nel Buddhismo Mahayana, mentre nelle correnti tantriche del Buddhismo Vajrayana la vacuità è uno stato della coscienza anteriore all’io che deve essere raggiunto).

Quanto sopra è una disamina da un punto di vista diverso da quelli consueti.

Da un certo punto di vista è uno studio sintetico ed integrato di descrizione di sistemi esoterici per come possono essere letti. Da un altro punto di vista non è altro che l’aver fatto un passo nel solco segnato da una linea filosofica ora ritenuta minoritaria nel panorama continentale, dove viene considerata ancora idealistica, appunto quella di Nietzsche e Heidegger.

 Antonio Viglino

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La Filosofia della Libertà di Rudolf Steiner

“La Filosofia della Libertà” di Rudolf Steiner non è un libro da leggere passivamente, ma un invito all’azione, un’opera che aspira a trasformarsi in esperienza viva. Come direbbe Nietzsche, le sue parole devono “diventare carne e sangue”, penetrando nel profondo del lettore e plasmandone il modo di essere.
Quest’opera, che si erge tra le vette del pensiero moderno, si pone un obiettivo ambizioso: condurti all’esperienza del pensiero autenticamente libero. Un pensiero che si affranca dai condizionamenti dei sensi, dalle catene delle percezioni, per elevarsi a una dimensione superiore di consapevolezza.
Steiner, con il suo approccio rigoroso e al contempo profondamente umano, ci prende per mano e ci guida in un percorso di auto-osservazione. Attraverso l’analisi della nostra anima, delle sue dinamiche e delle sue potenzialità, ci insegna a riconoscere e a superare i limiti imposti dalla nostra natura sensibile.
“La Filosofia della Libertà” non offre soluzioni preconfezionate, ma strumenti per conquistare la libertà interiore. È un invito a un viaggio introspettivo, un percorso di conoscenza che, partendo dall’individuo, si apre all’universo e al suo mistero.

 

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Presentazione “La rivelazione della Sfinge” su MARGUTTE

 

Gli egizi antichi ritenevano che la Sfinge fosse depositaria di una sapienza vasta e profonda — così come nei trattati del Corpus Hermeticum è scritto che Thot, il dio della saggezza, abbia nascosto in un qualche luogo in Egitto le sue conoscenze segrete. Questi due fatti sono considerati dagli egittologi come racconti mitici, favole.
Invece in base a quanto ho scoperto ed espongo nel mio La rivelazione della Sfinge, entrambe queste notizie paiono essere puramente veridiche. Vale a dire che la Sfinge è effettivamente custode di una conoscenza arcana e segreta, la quale è inscritta in stele di natura assai particolare, riconducibili proprio ad esseri che si possono dire divini.
Pertinenziali alla Sfinge vi sono tre templi: il Tempio della Sfinge posto di fronte alle zampe della Sfinge, il Tempio della Valle adiacente al Tempio della Sfinge, e poi in aderenza alla seconda piramide, quella detta di Khafra, c’è il terzo Tempio, detto Mortuario, che è collegato al Tempio della Valle per mezzo di una strada rialzata lunga 500 metri. Ebbene secondo gli egittologi questi tre templi costituiscono, unitamente alla Sfinge ed alla seconda piramide, niente di più che il complesso funerario del faraone Khafra (Chefren in greco) della IV dinastia.
Invece questi tre giganteschi ed enigmatici templi raffigurano una precisa e deliberata comunicazione in forma di disegno, inscritto nella piana di Giza come un geroglifico megalitico, sfuggito alle analisi di generazioni di egittologi. La pianta di questi tre templi costituisce un disegno, dal significato inequivocabile ed autoevidente.
Questo documento, tanto concreto quanto pianamente razionale, si vedrà si accordi armonicamente con le diverse diramazioni della Scienza Sacra che da sempre innervano le civiltà della Terra, al punto anzi da costituire, il messaggio della Sfinge, il fondamento archetipico e la chiave di comprensione di quel vasto alveo di conoscenze che la mentalità occidentale, idolatra della più bieca ragione calcolante, non sa più intendere.

Scoprii vent’anni fa il geroglifico megalitico rappresentato dai tre templi pertinenziali alla Sfinge di Giza.
Ed il suo significato mi fu subito evidente: un essere superiore che colpisce con una sorta di raggio il cervello di un pitecantropo. Un disegno affine alla creazione di Adamo affrescata da Michelangelo nella Cappella Sistina, con la differenza dell’essere il geroglifico della Sfinge molto più determinato ed accurato, animato da una precisione che a ben vedere non si può che dire scientifica. Il documento del quale la Sfinge è da millenni custode mostra la creazione dell’uomo, non naturalmente la creazione ex nihilo, bensì la sua formazione e modellazione a partire dai primati meno evoluti, da parte di esseri all’uomo superiori. Detto altrimenti, il geroglifico della Sfinge dichiara che l’uomo discenda dalle scimmie, così come riconosce il pensiero scientifico attuale, con la cruciale differenza, rispetto al pensiero scientifico, intorno alla causa della specificazione dell’homo sapiens, che non fu l’evoluzione fortuita di mutazioni genetiche casuali, bensì un intervento esterno, il quale, quantomeno rispetto all’ambito del pensiero occidentale, deve dirsi esoterrestre.
Mi avvidi appunto di questo messaggio in forma di disegno, dal valore particolarmente preciso e pregnante — che, se da un lato si accorda alle narrazioni religiose più diffuse, a partire del libro di Genesi, dall’altro pare con evidenza avvalorare le tesi di quegli autori che sostengono esservi nei testi sacri la descrizione di operazioni di ingegneria genetica operate da esseri superiori al fine di produrre l’uomo attuale.
Ed anche mi resi naturalmente conto della fragorosa novità che l’opera megalitica in sé costituiva rispetto al panorama delle conoscenze consolidate intorno alla civiltà egizia, anche perché nella trimillenaria conoscenza egizia vi è sì menzione dell’episodio secondo cui il dio Khnum avrebbe forgiato l’uomo sul tornio da vasaio e vi avrebbe insufflato la vita, ma appunto questa narrazione è si può dire secondaria rispetto al patrimonio acquisito dei cosiddetti miti religiosi egizi. Ed anche va considerato che i tre templi della Sfinge che rappresentano il disegno sono detti dagli archeologi essere niente altro che i templi del complesso funerario di un faraone, invece hanno la valenza autonoma loro propria, madornale ed eclatante, di istituire un messaggio, il che dissolve le credenze dell’egittologia secondo cui ogni monumento d’Egitto sarebbe stato voluto dai regnanti quale loro capricciosa tomba.
Cioè mi resi conto che la presenza di questo gigantesco disegno spezzava il senso sia delle scienze accademiche, sia del patrimonio condiviso del mondo occidentale, fino appunto a mettere in discussione il ruolo e la valenza del fondamento stesso del mondo occidentale, cioè la ragione, come più o meno agevolmente si potrà constatare da cosa espongo.


Perché, naturalmente, se è vero cosa asserisce questo disegno geroglifico allora tutto il complesso di credenze che costituiscono l’essenza del pensiero occidentale, dall’evoluzionismo al materialismo scientifico, vengono dissolte, e con loro viene dissolta anche la pretesa storia come concepita dal pensiero occidentale.
Ed ancora va ben considerato che la inconciliabilità dei tre templi della Sfinge con la narrazione storico-antropologica accademica, si afferma non solo quanto al contenuto del documento che i templi racchiudono, ma già anche per la conformazione materiale dei templi stessi. Infatti, proprio questi tre templi sono le opere in terra d’Egitto ad essere in sé le più insolite e misteriose, in quanto costituite da monoliti ciclopici, giganteschi, si può dire assurdi (e ciascuno di questi tre templi è ben più ampio della Sfinge stessa, anche se forse meno appariscente). Monoliti lunghi 9 metri, profondi 3,5 e alti 3, dal peso di oltre duecento tonnellate, gli altri di poco più piccoli ed alcuni ancor più immani, incastrati l’uno nell’altro in modo assolutamente perfetto. Come potè un popolo appena uscito dallo stadio dei cacciatori raccoglitori movimentare e mettere in opera blocchi di calcare di tale stazza? E infatti gli egittologi non hanno la minima idea di come questi templi furono costruiti, si limitano a prendere atto del fatto che questi sussistano e li incasellano nelle griglie della storiografia costruita a tavolino sulla base del darwinismo e del positivismo. Ed ancora questi templi presentano profondi segni di una erosione millenaria, proprio come la Sfinge e il suo recinto — ma ciò non deve stupire, giacché gli egittologi hanno accertato che i monoliti che costituiscono i tre templi furono ricavati dalla asportazione del materiale per il costruire la Sfinge, che come si sa è stata modellata in uno sperone roccioso sulla piana di Giza appunto asportando blocchi di calcare. E si aggiunga che secondo recenti e controversi studi, l’erosione della Sfinge e del recinto in cui è ubicata sarebbero compatibili solo con l’esposizione a abbondanti piogge, che occorsero in sito una decina di migliaia di anni fa. Anche le piramidi di Giza sono misteriose ed irriducibili ai paradigmi della storia quali ritenuti dagli egittologi, ma i tre templi del complesso della Sfinge incarnano tecniche e capacità costruttive che riflettono stadi di conoscenza davvero irriducibili ai paradigmi della scienza occidentale.
Quindi, proprio questi tre templi, indecifrabili e indatabili, costituiscono il gigantesco geroglifico di un essere superiore che colpisce con una sorta di raggio il cervello un ominide dall’aspetto sciocco, evidentemente al fine di provocarne l’evoluzione — gli egittologi non hanno mai notato il disegno racchiuso nelle piante dei templi, pur avendole riprodotte in decine di testi a partire dalla fine dell’800, per il semplice motivo che chi cerca tombe solo complessi funerari può trovare.


Che fare, dunque, del documento che la Sfinge da millenni custodisce? Ovvero, ribaltando la domanda, perché ne ho taciuto per vent’anni?
Quanto più una scoperta è dirompente, tanto maggiore è la responsabilità che essa impone a chi ne sia il testimone.
Se da un lato è autoevidente il significato del messaggio ivi disegnato, dall’altro lato il livello di conoscenza e di coscienza della umanità attuale non è certo più quello di chi il messaggio vergò; anche solo semplicemente per il fatto che il complesso di conoscenze di chi interpreta orienta l’interpretazione, nell’ambito del circolo ermeneutico; nel senso che questo documento nel Medioevo sarebbe stato inteso come la raffigurazione del dio veterotestamentario che crea l’Adamo, mentre oggi che Dio è morto lo si può ricondurre tout court all’ipotesi che gli alieni abbiano modellato l’uomo, mentre in altri ambiti sapienziali si può dire raffiguri un essere non umano, ovvero un Buddha (e mi riferisco alla immagine tibetana secondo cui il genere umano fu creato dal Buddha Avalokhiteshvara, il Buddha della compassione, intervenendo su una scimmia), ovvero altrimenti.
Quindi c’è un primo problema che riguarda la “adeguatezza” dell’interprete, nel senso appunto del grado di duttilità ed abitudine mentale da parte di chi legge il messaggio, perché è chiaro che se si resta ancorati al pensiero materialistico contemporaneo si deve concludere che questo messaggio raffiguri comunque un mito, restando esclusa a priori l’ipotesi che possa dare conto di un evento effettivamente accaduto.
Nonché su questa problematica ermeneutica si innesta il fatto che le verità più importanti, come dice Platone nella Lettera VII, non debbano essere esposte alla derisione, e parimenti nemmeno alla supponenza di chi da un elemento tragga conclusioni in base a cosa pateticamente crede di sapere.
Ma questi aspetti problematici insiti nella responsabilità connaturata alla scoperta non debbono far venir meno la contestuale responsabilità che impone di doversi rendere noto il messaggio custodito dalla Sfinge, e ciò proprio per il fatto che questo messaggio non è da considerarsi un segreto, perché invece esso sta sotto gli occhi di chiunque lo voglia vedere ed è appunto come tale destinato ad essere comunicato. Nella Kore kosmou del Corpus Hermeticum è narrato che Ermete, cioè Thot, abbia deposto le sue stele recanti la conoscenza suprema da qualche parte in Egitto (in un luogo che come suggerisco nel testo è sicuramente identificabile con la piana di Giza), in attesa di qualcuno che imbattutosi in esse fosse in grado di leggerle — e peraltro questo meccanismo, di nascondere un documento affinché sia riscoperto nelle generazioni future, è assai ricorrente nell’ambito del Buddhismo tibetano, con il nome di terma i tesori, e il nome di terton per lo scopritore di testi nascosti e di gonter per lo scopritore di tesori della mente).
Tutti questi aspetti convergono insomma nel doversi essere analizzata la portata del documento della Sfinge nel contesto di una pluralità di scenari, coerenti con la logica va da sé, ma svincolati da quel complesso di credenze che è il pensiero scientifico occidentale.

Antonio Viglino

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Dante e i fedeli d’Amore

Già nel secolo scorso e nei primi decenni di quello presente la questione della possibile appartenenza di Dante ad un’oscura setta esoterica, i Fedeli d’Amore, ha fatto versare fiumi di inchiostro, senza peraltro raggiungere che modesti risultati.

Questo articolo riassume brevemente i termini del problema, per suggerire infine alcune considerazioni che, lungi dal presentarsi come conclusive, potranno spronare il lettore ad approfondire una tematica affascinante attraverso cui è possibile vedere sotto un’angolazione completamente diversa lo svolgimento della nostra letteratura dalle origini fino al XIV secolo.

Chi sono i Fedeli d’Amore? Dall’ esame semantico-letterale degli scritti di Dante e dei maggiori rimatori del suo tempo l’espressione parrebbe designare semplicemente coloro che, sulla scia della lirica provenzale trobadorica, riconobbero nell’amore una forza spirituale trasfigurante capace di far trascendere la condizione umana, fino a raggiungere la conoscenza e l’amore di Dio. Tramite di questa purificazione progressiva è la donna, non più oggetto di passioni contingenti, di carnali concupiscenze, ma specchio di virtù e celestiale bellezza su cui si riflette, trasformandosi e pur sempre a se stessa rimandando, la bellezza e la bontà divina.

Fedeli d’Amore sono dunque gli Stilnovisti tutti, ma non solo loro: chiunque abbracci questa accezione nuova della parola “amore” in cui si sottende un’esperienza intima dell’essere fondamentalmente religiosa. Di qui una poesia con stilemi ed immagini in comune: luoghi retorici, sottigliezze allegoriche, simbolismi allusivi e inquietanti, lessico oscuro. Siamo d’altronde ancora nel medio evo e non è luogo comune ricordare che nell’età di mezzo tutto o quasi è allegoria, simbolismo, parabola, e al tempo stesso giuoco stilistico, squisita variazione sui medesimi temi, ricerca ossessiva di perfezione.

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Ma c’è qualcosa di più, anche se non molto: i Fedeli d’Amore erano forse una confraternita. Giovanni Villani nella sua “Cronica” (1308) ne fa un laconico accenno ricordando che “una nobile corte” vestita di bianco sfilò in corteo dietro “un signore detto dell’Amore” durante la festa di San Giovanni svoltasi a Firenze nel giugno del 1283 (Lib. VII, cap. LXXXIX).

È bastato questo, nell’assenza totale di altra documentazione storica, a far scatenare fin dal secolo scorso, in un tentativo parossistico di scoprire nuove chiavi interpretative dell’opera dantesca, la ridda di ipotesi che ha trovato poi strenui difensori e implacabili nemici. Cominciò Gabriele Rossetti, il poeta-patriota risorgimentale padre del più noto Dante Gabriele Rossetti. Per lui, che scorge sotto il lessico amoroso della Vita Nuova, della Commedia e dell’opera di altri autori coevi un messaggio politico altrimenti intrasmettibile, finzione poetica e stilemi retorici tradiscono un linguaggio segreto, adoperato da una setta (quella appunto dei Fedeli d’Amore) animata da intenti ghibellini e patriottici con finalità unificative della penisola, a fronte delle tendenze frazionistiche manifestate per tornaconto egemonico dalla Curia romana. Il Rossetti redige anche un primo elenco (poi via via accresciuto dai suoi epigoni) del gergo cifrato impiegato dai membri della congrega: “Amore” è il nome convenzionale del sodalizio e al tempo stesso la devozione per la “Sapienza Santa”; “vita” è l’ideale imperiale; “morte” la corrente guelfa, ecc. L’anno della sua morte (1854) un suo ammiratore e corrispondente, Eugene Aroux, pubblica, attingendo con disinvoltura alla ancora inedita Beatrice di Dante, l’opera tendenziosa Dante héretique revolutionnaire et socialiste, in cui, spingendosi ben oltre il maestro, ipotizza non solo un’appartenenza del poeta fiorentino all’Ordine del Tempio (in forza dell’accenno polemico nella Commedia all’annientamento dei Templari da parte di Filippo il Bello e Clemente V), ma un esplicito rapporto con l’eresia catara (la cui polemica antipapale, i motivi pauperistici e il rigore religioso ricordano talvolta certe posizioni dantesche). Ma ahimè, appena si nominano Templari e Catari spuntano subito fuori gli occultisti, strato più basso della peraltro non disprezzabile, “cultura esoterica”. È così che la questione di Dante e dei Fedeli d’Amore arricchendosi di nuove congetture unite a scoperte strabilianti passa nelle mani di Joséphin Peladan (detto Sar Mérodack), fondatore nel 1888 col marchese Stanislas de Guaita e Oswald Wirth dell’Ordine Cabbalistico della Rosa + Croce, poi di Alphonse Louis Constant (in arte Eliphas Levi), che nelle loro opere estendono ancora l’equazione nei termini seguenti: Fedeli d’ Amore = Catari = Gioanniti = Cabalisti = Gnostici = Ermetisti = Templari = Rosa + Croce. Quelli che seguiranno, sulla traccia di ermeneutiche “esoteriche”, in Italia e fuori, non faranno – tranne rare eccezioni – che accrescere la confusione, contraddicendosi a vicenda e interpretando fuggevoli indizi ciascuno secondo la propria ottica precostituita. Così per il Valli, il Ricolfi, l’Alessandrini, seguaci delle tesi rossettiane, i Fedeli d’Amore (e fra loro Dante) esprimono tendenze filo- imperiali patriottiche con coloriture dottrinali vicine ai Templari e ai futuri Rosa + Croce, ma senza alcun connubio con l’eresia catara. Per l’Evola, che ne accetta il carattere di “milizia ghibellina” (con dei “distinguo” per Dante), essi costituiscono una corrente esoterica superiore iniziaticamente al Catarismo e al cristianesimo in genere, ma già degradata rispetto all’ethos templare, sia a causa del carattere estatico-contemplativo, sia leI ruolo centrale assegnato alla donna vista ora come simbolo dell’Intelletto ora della Sapienza santa, secondo moduli platonizzanti ,ovvero prettamente gnostici (Pistis Sophia). Da Guénon e dal Burckhardt viene invece rilevata l’ascendenza islamica (specificamente sufica con qualche venatura cabalistico-ermetica) nell’opera di Dante: i Fedeli d’amore, data per scontata la filiazione dai Templari, avrebbero avuto nozione, tramite quest’ordine a lungo soggiornante nel Vicino Oriente, delle dottrine esoteriche arabo-ebraiche. Il Reghini individua nella setta una matrice politica ultra-ghibellina, fa di Dante un imperialista pagano e scorge nel linguaggio “segreto” dei fedeli d’amore una concezione iniziatica di stampo pitagorico (la simbologia numerica nella commedia) con forti componenti anticristiane (contrariamente a Guénon) e proto-massoniche (contrariamente all’Evola).

Denis de Rougemont, infine, riesumando le teorie dell’Aroux e del Péladan, anche se con atteggiamento possibilista venato di eclettismo, la versione di un Dante eretico, permeato come gli altri suoi confratelli dalla dottrina albigese, per lui, sulla base dell’assioma non del tutto infondato Trovatori=Catari, anche il grande fiorentino, conoscitore delle tesi provenzali sull’amor cortese, poteva esser rimasto influenzato dall’eresia che nel XII secolo percorse e contaminò tutto il sud della Francia come una lebbra.

Nella molteplicità degli approcci critici come nella diversità dei loro esiti, emergono alcuni punti fermi sui quali tutti questi autori sembrano concordare: I Fedeli d’amore costituivano una società segreta impiegante un linguaggio che si articolava su un duplice binario semantico: quello essoterico della poesia e trattatistica amoroso-galante del tempo, e quello esoterico del messaggio iniziatico-politico per la cerchia ristretta di chi sapeva intendere. Alla setta sarebbero appartenuti non solo Dante, Cavalcanti, Guinizelli, Cino da Pistoia ma anche Dino Compagni, Giovanni Villani, Francesco da Barberino, Cecco d’ Ascoli; come dire il fior fiore della cultura letteraria italiana dal XIII al XIV secolo.

Che ipotesi del genere non fossero completamente infondate e prive di agganci plausibili, è dimostrato dal fatto che lo stesso mondo accademico, nella persona di alcuni suoi rappresentanti, non rimase indenne da certe suggestioni. Solo per rimanere all’Italia, basti ricordare nel secolo scorso Francesco Paolo Perez, titolare di letteratura italiana a Palermo, poi senatore e ministro, che nel 1865 diede alle stampe la Beatrice Svelata, e Giovanni Pascoli, che influenzato dalle sue letture mistico-occultistiche pubblicò nel 1898 Minerva oscura, poi, successivamente, Sotto il velame e La mirabile visione. Ma l’ambiente universitario ortodosso, in mancanza di una documentazione storica probante, posto di fronte alla scarsa filologia (surrogata da un’abbondante ideologia) di molti fra questi esegeti, se lascia cadere nel silenzio le “scoperte” degli esoteristi su Dante e i Fedeli d’Amore (a volte anche per sostanziale ignoranza di alcuni testi in materia) non può tollerare che fra le sue stesse file si coltivino fumose fantasticherie, Avviene così che alla presentazione del volume Minerva oscura all’Accademia dei Lincei, presidente di commissione il Carducci, questi deplorerà le presunte novità scoperte dal Pascoli rimproverandogli la scarsa conoscenza della vasta critica esistente sull’opera dantesca. E il Croce, sempre implacabile contro ogni tendenza misticheggiante, bollerà il secondo volume pascoliano Sotto il velame (fra i più cari al cuore del suo autore) come “singolare aberrazione”.

Non è possibile qui dare conto di tutte le obiezioni che possono muoversi alle interpretazioni cosiddette “esoteriche” della questione, né degli spunti intuitivi felici che a volte le hanno contrapposte alla critica letteraria ufficiale. Ci limiteremo perciò a qualche cenno sufficiente a giustificare almeno le nostre conclusioni provvisorie.

Innanzitutto è opportuno scindere in qualche misura la corrente dei Fedeli d’ Amore (se pure furono mai una setta vera e propria) dallo stesso Alighieri.

Su una tale organizzazione infatti non esistendo, come avvertimmo agli inizi, pressoché alcuna documentazione, ogni ipotesi, ove trovi appigli plausibili, appare lecita. Non è però lecito operare connubi o congetturare filiazioni impossibili in presenza di dati storico-dottrinali incontestabili. Se i Fedeli d’Amore risentirono l’influsso dell’eresia albigese e adottarono la concezione catara sull’ eros e la donna, molto difficilmente potevano al tempo stesso incorporare la regola templare misogina e guerriera.

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È vero che molti Catari furono strenui combattenti, ma in funzione essenzialmente difensiva, allorché si avvidero nella morsa inesorabile che andava stringendosi intorno a loro. Per l’Ordine del Tempio invece l’esercizio delle armi rivestì sempre il carattere di difesa del più debole, mentre l’esperienza bellica secondo l’ethos eroico-cavalleresco fu intesa sempre come via di realizzazione spirituale. È vero che sia i Catari quanto i Templari furono accusati di eresia, ma lontane sono le radici delle rispettive eterodossie: manichea, estatica, orientaleggiante la prima; sufica, operativa, ermetico-alessandrina la seconda. Va inoltre ricordato a tutti i sostenitori della matrice ghibellina dei Fedeli d’Amore, che parimenti sostengono l’influenza albigese e templare sulla setta, l’origine propriamente “guelfa” di ambedue questi fenomeni. Se il catarismo si sviluppò su istanze pauperistiche antitemporali più che realmente anticristiane, e l’alleanza con alcuni grandi feudatari di Provenza e linguadoca fu dettata prevalentemente dal confluire di interessi comuni in quella contingenza storica più che da un effettivo ghibellinismo, l’Ordine del Tempio, come tutti sanno, ebbe il suo patrono in S. Bernardo di Chiaravalle e l’investitura, i vari benefici, i riconoscimenti pontifici non confortano certo una tesi filo imperiale nei suoi riguardi: Rapportando poi la questione a Dante ed esaminandola alla luce di certi passi della Commedia, le posizioni di molti interpreti “esoterici” divengono insostenibili o comunque altamente improbabili.

L’Alighieri innanzi tutto afferma al di fuori di ogni ragionevole dubbio la sua avversione ad ogni eresia, particolarmente a quella albigese, sia facendo rivolgere da S. Bonaventura di Bagnoregio una fervida lode a S. Domenico per la sua opera di difesa dell’ortodossia contro il catarismo {Par., XII, vv. 97-102), sia rivolgendosi egli stesso con trepida devozione a Folchetto da Marsiglia (Par, IX, vv. 73 sgg.) insigne trovatore provenzale divenuto nel 1205 vescovo di Tolosa e successivamente distintosi come uno dei più feroci persecutori, insieme con l’ordine cistercense, dell’eresia contro cui mosse l’esercito guidato da Simone di Montfort.

Viceversa, molti di coloro che i rossettiani, l’Aroux e il Péladan annoverano tra i Fedeli d’Amore vengono inequivocabilmente condannati da Dante e collocati nell’inferno. Così Cavalcante Cavalcanti, e potenzialmente il figlio di lui Guido (pur fra gli amici più cari al poeta) che Beatrice “ebbe a disdegno”, sono posti nel VI cerchio con gli eresiarchi.

Lì, negli avelli infuocati, giace anche l’imperatore Federico II, alla cui corte, a detta di alcuni esegeti, sarebbe stata tenuta a battesimo la setta “ghibellina” del Fedeli d’Amore. Né sorte molto diversa vien fatta toccare al suo segretario Pier delle Vigne, secondo i rossettiani il vero protettore di quell’associazione segreta: mutato in pruno sconta la sua pena nel II girone del VII cerchio in mezzo ai suicidi.

Quanto a coloro che sostengono, come il Guénon e il Burckhardt, la filiazione templare di Dante, viene naturale porre un quesito: se l’Ordine Templare, come è ormai assodato da molteplici studi critici, possedeva profonde conoscenze alchemiche, tanto da esprimere nel simbolo del Baphomet una vera sintesi dei principi della Scienza Ermetica, come è possibile che un suo affiliato accettasse la versione più superficiale e riduttiva di essa, propria degli esegeti profani? dante infatti colloca nella X bolgia gli alchimisti facendoli rappresentare dai due falsificatori di metalli Griffolino d’Arezzo e Capocchio da Siena.

A tutti quelli, infine, che, in assenza di prove documentali accrescono la schiera ghibellina e anticattolica dei Fedeli d’amore con personaggi illustri contemporanei di Dante, suggeriamo almeno di espungere il nome di Francesco da Barberino: questi infatti dal 1327 (anno del rogo di Cecco d’Ascoli) al 1333 figura fra gli ufficiali che affiancano l’inquisitore di Firenze nel suo “ardente” ufficio.

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Bastano questi pochi esempi a far avvertire come, appena si esamini la questione affrontata qui brevemente, anche sulla griglia di elementi eterogenei, essa paia sbriciolarsi e quasi dissolversi fra le mani del ricercatore. E del resto, se si scinde – come noi abbiamo suggerito – la figura dell’Alighieri dal misterioso movimento dei Fedeli nel tentativo di sanare almeno qualche macroscopica aporia, cosa resta realmente, visto che proprio in Dante ricorre più frequentemente l’espressione “fedele d’ Amore” col relativo lessico? Resta, a nostro giudizio, soltanto ,”l’esoterismo di Dante”, con questo termine intendendo però non le straordinarie conoscenze iniziatiche attribuite dagli occultisti a un Dante templare’ Maestro dei Misteri’.

Piuttosto un Dante attraverso la cui immensa dottrina si filtra la complessa cultura classica e medioevale, fatta anche di astrologia, magia, alchimia, come di mitologia, teologia, filosofia. Un Dante (e qui la documentazione storica esiste) in relazione col poeta-cabalista ebreo Salomon ben Jekuthiel (1270-1330) e a conoscenza, lo ha dimostrato inoppugnabilmente il filologo Miguel Asin Palacios, del Kitab el-isrâ e delle Futûhât el-Mekkiyah di Mohyiddin ibn Arabi, opere anteriori alla Commedia di circa ottanta anni, la cui influenza sul poema è difficilmente negabile. Dante conosceva certamente anche il Roman de la Rose con tutte le sue allusioni alchemiche, e non è un caso che alcuni gli attribuiscano la paternità del poemetto anonimo Il Fiore che di quello è un rifacimento ridotto.

Il problema è sempre vedere fino a che punto egli abbia aderito a certe proposizioni ed istanze, o se ne sia semplicemente servito per elaborare un pensiero nuovo, talvolta addirittura antitetico. Giustamente è stato osservato che il grande fiorentino

…spicca assai più come un poeta e come un combattente che non come l’affermatore di una dottrina priva di compromessi

e che

…malgrado tutto Dante abbia avuto come punto di partenza la tradizione cattolica, che si sforzò di innalzare ad un piano relativamente iniziatico…

Certo le suggestioni, quando si affrontano argomenti del genere, sono molte e pericolosamente seducenti. È stata sollevata l’ipotesi che Dante potesse aver mutuato certe conoscenze esoteriche da Brunetto Latini autore del Livre du Tresor in lingua d’oil e del “Tesoretto” in volgare. Ma se così fosse – ci chiediamo – perché mai Brunetto è posto dal suo illustre discepolo nel III girone del VII cerchio infernale, tra la schiera infamante dei sodomiti?

Luciano Pirrotta

Dante e i fedeli d’Amore

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I debiti di Leonardo da Vinci nei confronti di Leon Battista Alberti: la rappresentazione di una “storia”

Leonardo da Vinci non si preoccupa della propria educazione letteraria e della sua preparazione teorica fino al trasferimento a Milano nel 1482, presso la corte di Ludovico il Moro: qui, stimolato forse dalle discussioni scientifiche createsi attorno al cantiere del tiburio del Duomo di Milano, avverte il desiderio di colmare le sue importanti lacune e di competere con le maggiori figure d’architetti, ingegneri ed eruditi allora disponibili.

L’Uomo vitruviano, disegno di Leonardo Da Vinci

Come si può rilevare dai suoi manoscritti dell’epoca, Leonardo accompagna lo studio del latino a quello dei più autorevoli trattati antichi (il De architectura di Vitruvio) e moderni (il De re aedificatoria di Leon Battista Alberti); dalla fine degli anni Ottanta del secolo diventano però più fitti (ma sempre critici) i riferimenti alle opere di Alberti, tanto nei contributi di geometria e meccanica quanto negli studi d’ingegneria navale, d’idraulica e d’architettura – un fertile confronto che si manterrà stabile per oltre vent’anni, e che vede una profonda condivisione di ideali anche a livello socio-politico fra i due geni del Rinascimento. Si può dimostrare questa tesi prendendo in esame, ad esempio, come Leonardo e il genio a lui precedente hanno affrontato il problema di rappresentare una historia.

Non c’è in Alberti indicazione su come vadano disegnate mimiche e pose dei personaggi di una “storia” che non si ritrovi anche negli appunti di Leonardo: ciò fa pensare che quest’ultimo abbia letto il De pictura di Alberti, ed è interessante analizzare non solo come egli ne arricchisca notevolmente i concetti, ma anche come ne modifichi di volta in volta il lessico.

https://www.historiaproject.com/wp-content/uploads/2019/10/8e29708968d835a9367c2d4cae038fac.jpgProporzioni geometriche della facciata della chiesa di Santa Maria Novella, progetto di Leon Battista Alberti

Per fare un primo esempio, se Alberti associa semplicemente a ogni “affetto” uno o più modi di rappresentarlo, Leonardo amplia il discorso portando anzitutto l’attenzione del pittore al dovere di ritrarre quanto vede da sé nella Natura, come fosse specchio di essa: a tale scopo, esorta a portare sempre con sé un taccuino ove annotare tutti i moti dell’animo visibili in Natura, e di studiare quanti più volti e parti del corpo diversi in essa; in secondo luogo, Leonardo raccomanda di indagare molto dettagliatamente le cause dei moti dell’animo, procedendo dalla manifestazione esterna a ciò che la provoca, per ottenere una sorta di inventario antropologico che non avrà valore di “codice universale”, ma sarà sempre un parziale e bizzarro catalogo della varietà in Natura.

                                                                     Illustrazioni di Leonardo Da Vinci

Concludendo la nostra analisi del debito di Leonardo nei confronti dell’Alberti, se per quest’ultimo nella “storia” si può avere un catalogo dei moti dell’animo umano e delle loro manifestazioni, raffigurate conformi alla forza dell’affetto, all’età, al sesso e allo stato sociale del personaggio, Leonardo condivide quanto proposto dall’Alberti ma arricchisce ancora una volta i suoi assunti: mentre nel XV secolo il ritratto di una sola persona o di due di profilo sono ancora rari e privi di “psicologismo”, nella “storia” è possibile una sorta di ritratto collettivo; nelle “storie” esistono infatti combinazioni sempre differenti dei moti dell’animo, e osservando ciascun personaggio si ha a che fare con l’intera natura dell’uomo, si ha prova della varietà del mondo, poiché ogni persona è una pluralità potenziale di doti, capacità, movimenti – si ottiene dunque la fenomenologia dell’anima umana sostanziale, che passa senza la più piccola differenza nella fenomenologia di tutto quanto esiste ed è percepibile (animali, piante, panneggi…).

Silvia Frison

I debiti di Leonardo da Vinci nei confronti di Leon Battista Alberti: la rappresentazione di una “storia”

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L’Antico Egitto – Tra misteri e scoperte

Sabato 12 Ottobre 2019 a Cavriglia (Ar)

Una giornata interamente dedicata all’Egitto:
“L’Antico Egitto: tra misteri e scoperte”
ospite lo scrittore inglese best-seller Adrian Gilbert.

Mattino: ore 9.00 Auditorium del Museo Mine a Castelnuovo dei Sabbioni incontro riservato ai ragazzi delle scuole
Programma:
– Saluti istituazionali dell’Amministrazione Comunale
– Introduzione all’Antico Egitto a cura di Leonardo Lovari
– “Piramidi, geometria e connessioni stellari” di Adrian Gilbert

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Pomeriggio: ore 18.00 Teatro Comunale di Cavriglia (Piazza Berlinguer) incontro pubblico gratuito e aperto a tutti.
Il programma:
– Saluti istituazionali dell’Amministrazione Comunale
– Presentazione Harmakis Edizioni e la Stele del Sogno a cura di Leonardo Lovari
– “Osiride, Stelle, Piramidi e resurrezione” di Adrian Gilbert

Ingresso Gratutito

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Il Pavimento del Duomo di Siena

“il più bello…, grande e magnifico… che mai fusse stato fatto”. Così Giorgio Vasari definì il pavimento della Cattedrale di Siena, frutto di un programma che si è realizzato attraverso i secoli,
a partire dal Trecento fino all’Ottocento.

La cattedrale di Siena conserva numerosi capolavori di ogni epoca. L’opera, per più versi eccezionale, è il pavimento, il più bello…, grande e magnifico… che mai fusse stato fatto, secondo la definizione di Giorgio Vasari, frutto di un programma che si è realizzato attraverso i secoli, a partire dal Trecento fino all’Ottocento. I cartoni preparatori per le cinquantasei tarsie furono forniti da importanti artisti, tutti senesi͟, tranne il pittore umbro Bernardino di Betto detto il Pinturicchio, autore, nel 1505, della tarsia con il Monte della Sapienza.

La tecnica utilizzata per trasferire l’idea dei vari artisti sul pavimento è quella del commesso marmoreo e del graffito. Si iniziò in modo semplice, per poi raggiungere gradatamente una perfezione sorprendente: le prime tarsie furono tratteggiate sopra lastre di marmo bianco con solchi eseguiti con lo scalpello e il trapano, riempiti di stucco nero. Questa tecnica è chiamata graffito. Poi si aggiunsero marmi colorati accostati assieme come in una tarsia lignea: questa tecnica è chiamata commesso marmoreo.

All’ingresso della navata centrale, un’iscrizione invita il visitatore ad assumere un atteggiamento consono a chi sta per entrare nel sacro tempio: CASTISSIMUM VIRGINIS TEMPLUM CASTE MEMENTO INGREDI (Ricordati di entrare castamente nel castissimo tempio della Vergine).

Si osserva dunque la tarsia con l’Ermete Trismegisto, il fondatore della sapienza umana (eseguito da Giovanni di Stefano nel 1488) che, assieme alle Sibille (1482-83), raffigurate nelle navate laterali, fa parte dello stesso percorso iconografico ispirato alle Divinae Institutiones di Lattanzio, un autore cristiano del IV secolo.

Le Sibille, secondo lo schema varroniano, sono dieci (cinque per ogni navata) e derivano il loro nome dai luoghi di pertinenza geografica: la Sibilla Persica, l’Ellespontica, l’Eritrea, la Frigia, la Samia, la Delfica per quanto riguarda il mondo orientale e greco; la Libica per l’Africa; e poi quelle occidentali (con riferimento all’Italia): la Cumea o Cimmeria, la Cumana (virgiliana) e la Tiburtina.

Superato il riquadro con l’Ermete, lungo la navata centrale, ci troviamo di fronte alla Lupa che allatta i gemelli, inserita in un cerchio, cui sono collegati altri otto tondi di dimensione minore che mostrano gli emblemi di città centro-italiane.

Tale spazio del pavimento, l’unico ad essere realizzato a mosaico, è, probabilmente, proprio per la diversa tecnica utilizzata, il più antico. La Lupa diventa, già a partire dall’epoca medievale, simbolo della città di Siena, legato alla mitica leggenda di fondazione della città da parte di Aschio e Senio, figli di Remo. Dietro l’animale si vede l’albero di fico (Ficus Ruminalis) presso il quale, secondo la tradizione, il pastore Faustolo trovò Romolo e Remo dopo il loro abbandono lungo le acque del Tevere.

La tarsia disegnata da Pinturicchio (la quarta lungo la navata centrale), mostra, in basso, la personificazione della Fortuna: una nuda fanciulla tiene con la mano destra la cornucopia, mentre brandisce in alto, con la sinistra, come un’insegna, la vela gonfiata dal vento. Il suo è un equilibrio instabile: il piede destro poggia su di una sfera, mentre il sinistro è collocato su un’ingovernabile barca, il cui albero maestro è spezzato. La Fortuna, dopo un viaggio tempestoso, è riuscita a far approdare, su di un’isola rocciosa, alcuni saggi, i quali percorrono un sentiero in salita pieno di insidie. Sulla vetta del monte, che i saggi cercano di raggiungere, è assisa una figura femminile: la Sapienza o Virtù. La donna offre, con la sinistra, un libro a Cratete, che si libera di ogni bene fittizio, poiché getta in mare una cesta ricolma di gioielli; con la destra dona una palma a Socrate. Il messaggio dell’allegoria del pavimento è abbastanza evidente: il percorso verso la Sapienza è arduo, ma una volta superate le difficili prove, si consegue la serenità, la quies, simboleggiata dall’altipiano ricoperto soltanto da cespugli fioriti e dichiarata nell’iscrizione incisa sulla tabella, in cui si coglie un invito a salire l’aspro colle.

Mentre nelle tre navate il percorso si snoda attraverso temi relativi all’antichità classica e pagana, nel transetto e nel coro si narra la storia del popolo ebraico, le vicende della salvezza compiuta e realizzata dalla figura del Cristo, costantemente evocato e mai rappresentato nel pavimento, ma presente sull’altare, verso cui converge l’itinerario artistico e spirituale. I soggetti sono tratti dal Vecchio Testamento, tranne la Strage degli Innocenti di Matteo di Giovanni. La terribile scena, che si svolge sotto gli occhi dello spettatore, si affida al racconto del Vangelo di san Matteo.

Nell’esagono sotto la cupola (Storie di Elia e Acab), ma anche in altri riquadri vicini all’altare (Mosè fa scaturire l’acqua dalla roccia; Storie di Mosè sul Sinai, Sacrificio di Isacco) lavora il pittore manierista Domenico Beccafumi, che a tal punto perfezionerà la tecnica del commesso marmoreo, da ottenere risultati di chiaro-scuro.

ORARI PAVIMENTO

1 marzo – 1 novembre: 10:30 – 19:00 / Festivi: 13:30 – 18:00 / Prefestivi: 10:30 – 18:00
2 novembre – 28 febbraio: 10:30 – 17:30 / Festivi: 13:30 – 17:30 / Prefestivi: 10:30 – 17:30
26 dicembre – 8 gennaio: 10:30 – 18:00 / Festivi: 13:30 – 17:30 / Prefestivi: 10:30 – 17:30
Apertura Domenicale Cattedrale solo per il mese di Marzo: 13:30 – 17:30

Apertura biglietteria ore 9:45

Ultimo ingresso mezz’ora prima l’orario di chiusura dei Musei.
Gli orari potrebbero subire variazioni a causa di celebrazioni religiose.

https://operaduomo.siena.it/it/luoghi/pavimento/

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Morto o non Morto: Il Destino di Dio

Nel diciannovesimo secolo, quando  descrisse “Dio è morto”, esprimeva la sua opposizione a diverse visioni del mondo in competizione; il secolarismo liberale del suo tempo, Immanuel Kant e l’idealismo tedesco post kantiano, e all’ideologia cristiana. È a quest’ultimo gruppo che la famosa frase riecheggia più profondamente e la cui risonanza è più ampia. Nella sua risposta all’ideologia cristiana, Nietzsche denuncia il concetto letteralmente letterale e dualistico di Dio come agente al di fuori del mondo che distribuisce ricompense e punizioni del paradiso e dell’inferno in termini semplicistici e non allegorici. Mentre il pensiero tedesco cercava di decifrare un Dio più sofisticato e minuzioso, Nietzsche allertò i suoi contemporanei con il grido di “Dio è morto” per dire che non possiamo più tornare al concetto semplicistico di un Dio dualista visto come separato dal mondo.

Più di centocinquanta anni dopo sembra che ci sia una nuova svolta in questa vecchia frase. Prominentemente esposti sui cartelloni degli autobus di Londra ci sono le parole del biologo evoluzionista Richard Dawkins che afferma: “Probabilmente Dio non esiste, quindi rilassati e goditi la vita”. Questa versione moderna della frase ha una sfumatura che suggerisce l’edonismo. Questo, tuttavia, non è un vero grido per l’ateismo. Il messaggio di Dawkins è più morbido di, ad esempio, Jacques Monod, il celebre biologo che sostiene l’ateismo come la risposta adeguata all’inutilità dell’esistenza; che siamo semplici incidenti chimici. Ciò a cui Dawkins sta rispondendo è la versione fondamentalista di Dio, che Nietzsche ha già eliminato. Dawkins non sta attaccando le nozioni intuitive e mistiche di Dio, ma piuttosto la vecchia moda “Dio nel cielo” del fondamentalismo.

Per affrontare le carenze della visione del mondo fondamentalista, Dawkins avrebbe dovuto piuttosto dire: “Non venire a Dio per paura” e questo, insieme alla domanda “Dio è buono?” La domanda sulla bontà di Dio ha profonde radici filosofiche, e ciò conduce a un percorso bello e curioso che suggerisce Dio come qualcosa di più meraviglioso della sua riduzione ad un agente dualistico.

Ma dicendo rilassati e goditi la vita, Dawkins alimenta una delle ardenti motivazioni per il fondamentalismo; la paura dell’edonismo. La paura dell’edonismo nel suo aspetto peggiore; la ricerca del piacere si scatena, la sazietà senza ritegno e ovunque il caos. Non solo questa paura dell’edonismo alimenta il fondamentalismo, che è la risposta teologica, ma alimenta il terrorismo fondamentalista, una reazione politica alla stessa paura.

C’è un altro modo di vedere Dio che sta guadagnando consenso in Occidente. Una visione che eleva Dio dalla banalità della visione del mondo fondamentalista e dalla beffa di Dawkins. Una visione che mette in prospettiva un Dio più sofisticato, più accurato e più mistico che si levava dalle ceneri della pira funebre che Nietzsche aveva preparato. Questa visione trova la sua articolazione nella Fisica Quantistica. Basandosi su concetti portati alla luce da Einstein e avanzati da una schiera di pensatori e scienziati tra cui Rupert Sheldrake, Roger Penrose, Feynman, David Bohme, C. Blood e altri, sono diventato una delle voci principali di questo nuovo paradigma nella scienza. Nel mio libro God Is Not Dead e nel film The Quantum Activist, in cui espongo il mio caso in modo piuttosto succinto, c’è una nuova mescolanza di filosofia con la religione, della scienza con l’intuizione. Dio come coscienza.

Il Dio suggerito dalla Fisica Quantistica non è il Dio letterale delle Scritture, ma il Dio sofisticato e luminoso che è descritto nelle Scritture; descritto attraverso allegoria e simboli, oltre che aneddoticamente.

C’è una lunga tradizione in Occidente di un Dio della Coscienza che resiste a descrizioni letterali che risalgono a Platone. Origene, uno dei primi padri della chiesa, insieme a Agostino si appropriò dell’Idealismo di Platone per la dottrina della Chiesa. Più tardi arrivarono Erigena e San Gregorio di Nissa che integrarono il pensiero neoplatonico con il dogma della Chiesa. E Tommaso d’Aquino che portò i concetti aristotelici all’interno del cannone della Chiesa, sostenendo che la Ragione era capace di operare all’interno della fede. Anche il giudaismo e l’islam hanno sempre apprezzato il rigoroso dibattito talmudico e coranico sulle interpretazioni del significato all’interno delle scritture.

Quindi, vediamo che la teologia occidentale ha una lunga storia di ricerca del sofisticato Dio del significato e dell’intuizione per sostenere, per così dire, il Dio più letterale della devozione. In altre parole, un percorso di saggezza. Ma in Occidente questa tradizione è stata emarginata. Non è mai stato preso dal mainstream. Non è mai penetrato nella coscienza dell’umanità, ma piuttosto è rimasto un dibattito o una discussione tra teologi, filosofi e uno scienziato illuminato. Infatti, fin dalla codificazione della dottrina della Chiesa nel Medioevo, la filosofia e la religione sono state in gran parte separate. Per la mente tradizionale, la religione è diventata quasi completamente devozionale, mentre la filosofia, appena esistente nel mainstream, ha tentato di riprendere il gioco nel suo rapporto con Ragione e significato.

Colmando questo divario tra filosofia e religione e parlando di Dio e della natura della realtà in termini di coscienza, e sostenendo se stesso con la matematica fino al punto in cui l’equazione di Schròdinger in un certo senso prova l’esistenza di Dio, la fisica quantistica introduce un nuovo paradigma , un nuovo dialogo, un nuovo modo di vedere un vecchio concetto. Nella fisica quantistica, Dio è trascendente, è di tutto, non è locale. Dio è un agente di causalità che agisce al di fuori dell’universo materiale ma effettua le cose all’interno del mondo materiale. Dio è coscienza come non-locale, e siamo in risonanza con Dio quando non siamo nella nostra coscienza egoica, ma in uno stato non-locale. È ciò che i mistici chiamano la Coscienza di Dio o il sentimento oceanico.

La fisica quantistica offre un modello filosofico rigoroso basato sul fatto che la coscienza è primaria a tutto. Le cose, i pensieri, i sentimenti, le emozioni sono tutte ondate di possibilità; onde che sono collassate nella realtà dalla coscienza. Quindi la coscienza, non importa, è il fondamento di tutto l’essere. (Questa è un’idea non rara nei circoli religiosi e filosofici, ma che è rivoluzionaria nella scienza.) Il nuovo paradigma della Fisica Quantistica parla in un linguaggio che è scientifico, chiaro e oggettivo.

Tuttavia, a differenza della scienza e della maggior parte delle filosofie, la fisica quantistica sposa l’ortoprassi e l’ortodossia. Cioè, pratica giusta e giusta dottrina. Ci offre il concetto di attivismo quantistico. L’obiettivo di questo attivismo è esplorare le possibilità quantiche, moltiplicare le scelte quantistiche, sperimentare improvvisi balzi discontinui di creatività, elaborare il significato e rendere i frutti di questi sforzi tangibili e trasformativi nella società più o meno nello stesso modo in cui le religioni predicarebbero pratica delle virtù.

In Oriente, le tradizioni non hanno diviso la filosofia dalla religione come l’Occidente. L’intuizione è sempre stata al centro delle tradizioni orientali. Abbracciando le tendenze filosofiche e mistiche nei loro testi, storie e dottrine, le religioni tradizionali orientali sono più a loro agio nel muoversi tra intuizione, ragione e fede. La fisica quantistica presenta questa dinamica integrata alla mente occidentale. La ragione è possibile nell’intuizione. È un percorso di saggezza per gli occidentali con dati sperimentali per stimolare, soddisfare e correlare la mente della ragione con l’intuizione. La fisica quantistica riporta Dio nella filosofia e nella ragione. E quello che è forse il più rivoluzionario è che la fisica quantistica si rivolge a un vasto pubblico: al laico colto, al ricercatore spirituale e allo stesso filosoficamente inquisitore. Non ha ancora conquistato il mondo scientifico, ma sta arrivando. Questo nuovo paradigma non è solo per le curiosità d’élite di teologi o filosofi selezionati, è un messaggio per il mainstream.

Dalla rivoluzione francese a John F. Kennedy a Barak Obama ci fu un tentativo travagliato ma costante di alzare lo standard di vita per le masse, di salvare la classe media, di sollevarle, per così dire, da una schiavitù travolgente e dare loro tempo per elaborare il significato. Questo non è altro che preparare il terreno affinché un grande gruppo di persone si interessi ai valori e ai significati. Questo evento stimolerà l’evoluzione del pensiero occidentale. Il tempo sembra appropriato per abbracciare l’intuizione e la ragione in congiunzione con la fede e la devozione; coniugare scienza e religione, entrambe ardenti di filosofia. Ridefinendo il Dio popolare in termini di coscienza, la fisica quantistica ha respirato la vita nella divinità morta di Nietzsche completando la traiettoria da “Dio è morto” a “Dio non è morto”.

di Amit Goswami, PhD

http://www.amitgoswami.org

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Fedro – Platone

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Socrate s’imbatte, nei pressi del Pireo, nel giovane Fedro, il quale, di ritorno da un incontro con Lisia, lo informa che l’oratore ha appena pronunciato un entusiasmante discorso sull’amore. Strada facendo i due scorgono un posto tranquillo lungo le rive del fiume Ilisso e si siedono sotto un platano, in pieno meriggio, in un incantevole prato. Socrate prega Fedro di riferirgli il discorso di Lisia.

La sostanza del discorso di Lisia che chi non ama è superiore a chi ama, e che dunque al non-amante deve concedersi chi ha caro se stesso. Le ragioni addotte da Lisia ruotano intorno al concetto che chi ama si trova in una condizione di scarsa lucidità mentale, il che lo rende spesso sgradevole e sempre inaffidabile.
Alla fine Socrate elogia la scaltrezza con cui Lisia è riuscito a dissimulare il fatto che in realtà ripete sempre gli stessi concetti, non più di due o tre, ed afferma che, anche rimanendo nel solco della tesi lisiana, molti argomenti potrebbero essere aggiunti. Sfidato da Fedro, Socrate, pur vergognandosi di improvvisarsi retore, glielo dimostra. Parlerà però a capo coperto, per l’imbarazzo di sostenere una tesi che non condivide.

L’errore più evidente di Lisia stato quello di non dare una definizione dell’oggetto del discorso, cioè l’amore: a ciò provvede Socrate, che, rimanendo nel solco della concezione negativa che ha Lisia dell’amore, lo definisce come “desiderio irrazionale di piacere che prevale sulla retta opinione, ha di mira la bellezza fisica e domina interamente chi lo prova”.

L’amante dunque è come un ammalato: non sopporta nulla che contrasti i suoi capricci, derivanti dal malessere che prova. Per questo tende, se può, a rendere suo schiavo l’amato, e per questo lo vuole in genere inferiore a sé (per età, per forza fisica o per altre ragioni) o, se non lo è, cerca di renderlo tale. Inoltre, quando guarisce dall’amore, diventa un altro uomo: di conseguenza non gl’importa pi nulla dell’amato. Questo rende evidente l’inconsistenza del sentimento d’amore, che è pertanto da giudicare negativo.
Alla fine Fedro, pur dichiarandosi pienamente convinto, chiede a Socrate di continuare il discorso: bisogna infatti chiarire perché il filosofo non condivida la tesi che pure ha brillantemente dimostrato. Socrate accondiscende, anche perché il suo dàimon lo sta rimproverando e gli chiede di fare ammenda del precedente discorso.

L’amore è follia, ma una divina follia (thèia manìa), ed è, come tutte le forme di divina follia, un dono divino: come tale non può che essere un bene: nasce dalla stessa radice da cui nascono l’arte e la profezia, altre forme di follia divina.

Per poter dimostrare quanto detto, bisogna prima aver chiara la natura dell’anima umana.
Essa è immortale [l’argomento, ampiamente svolto nel Fedone, viene qui riassunto nella considerazione che ciò che muove se stesso non cessa mai dal suo moto] e può essere paragonata ad una biga alata trainata da due cavalli e guidata da un auriga.

L’anima, prima di unirsi ad un corpo, vive in un mondo iperuranio, dove contempla le pure forme [le cosiddette Idee]; una volta incarnatasi, cioè contaminatasi con la materia, è costretta a successive reincarnazioni dopo la morte del corpo, con diversi destini a seconda del grado di avvicinamento al mondo delle Idee raggiunto in vita.

La vista della bellezza nei corpi provoca un estremo turbamento e un desiderio indefinibile e struggente di possesso, perché suscita in noi il confuso ricordo del Bello: le anime più elementari reagiscono a questo turbamento cercando il possesso fisico ed il piacere, perché confondono la bellezza con il corpo che ne è portatore; le anime più evolute avvertono un senso di smarrimento e di calore improvviso, un tormento e una specie di prurito, “come i bambini quando mettono i denti”: sono le ali dell’anima che spuntano, per riportarla in quel luogo dal quale essa proviene.

Ciò dipende dalla diversa indole dei due cavalli alati: uno, bianco, è di nobile temperamento, sensibile al richiamo dell’auriga; l’altro, nero, è rozzo e ribelle, e per di più completamente sordo. [Il primo cavallo rappresenta la componente volitiva, tò thymoeidès; il secondo cavallo rappresenta la componente appetitiva, tò epithymetikòn; l’auriga rappresenta l’elemento razionale, tò loghistikòn.

Se però alla fine l’auriga riesce a tenere a bada il cavallo nero, ecco che l’amore manifesta i suoi effetti potentemente positivi: anche l’amato si accorgerà prima o poi che l’innamorato coglie in lui la bellezza meglio di chiunque altro, ed a poco a poco finirà per desiderarne ardentemente la compagnia. L’amante, dal canto suo, si comporterà con rispetto e addirittura con venerazione, avendo riconosciuto nell’amato la componente divina del Bello.

Ma la confutazione di Socrate non finisce qui: neanche nel caso in cui l’amante e l’amato si lascino sopraffare dai sensi l’amore può essere definito un male: certo l’anima non metterà le ali, ma l’amore le infonderà almeno il desiderio di averle – se non in questa, in un’altra vita. Al contrario, chi non ha mai provato il vero amore resterà legato alla materia, ignorando ciò che la trascende.
Ben misera cosa appare dunque il rapporto con chi non ci ama, il quale, anche se animato dalle migliori intenzioni, non potrà dispensarci altro che beni terreni e c’insegnerà la grettezza, facendoci rotolare “per novemila anni intorno e sotto terra”.
A questo punto Fedro è costretto a riconoscere che Socrate ha parlato molto meglio di Lisia, il che offre lo spunto a Socrate per intavolare un altro discorso: cosa vuol dire “parlare bene” o “parlare male”? [E’ qui che Socrate narra il mito delle cicale, in origine uomini che per cantare si scordarono di mangiare e morirono: suppergiù la stessa fine che rischiano di fare ora lui e Fedro, che a forza di parlare si stanno dimenticando di tutto il resto].

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