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Il Pavimento del Duomo di Siena

“il più bello…, grande e magnifico… che mai fusse stato fatto”. Così Giorgio Vasari definì il pavimento della Cattedrale di Siena, frutto di un programma che si è realizzato attraverso i secoli,
a partire dal Trecento fino all’Ottocento.

La cattedrale di Siena conserva numerosi capolavori di ogni epoca. L’opera, per più versi eccezionale, è il pavimento, il più bello…, grande e magnifico… che mai fusse stato fatto, secondo la definizione di Giorgio Vasari, frutto di un programma che si è realizzato attraverso i secoli, a partire dal Trecento fino all’Ottocento. I cartoni preparatori per le cinquantasei tarsie furono forniti da importanti artisti, tutti senesi͟, tranne il pittore umbro Bernardino di Betto detto il Pinturicchio, autore, nel 1505, della tarsia con il Monte della Sapienza.

La tecnica utilizzata per trasferire l’idea dei vari artisti sul pavimento è quella del commesso marmoreo e del graffito. Si iniziò in modo semplice, per poi raggiungere gradatamente una perfezione sorprendente: le prime tarsie furono tratteggiate sopra lastre di marmo bianco con solchi eseguiti con lo scalpello e il trapano, riempiti di stucco nero. Questa tecnica è chiamata graffito. Poi si aggiunsero marmi colorati accostati assieme come in una tarsia lignea: questa tecnica è chiamata commesso marmoreo.

All’ingresso della navata centrale, un’iscrizione invita il visitatore ad assumere un atteggiamento consono a chi sta per entrare nel sacro tempio: CASTISSIMUM VIRGINIS TEMPLUM CASTE MEMENTO INGREDI (Ricordati di entrare castamente nel castissimo tempio della Vergine).

Si osserva dunque la tarsia con l’Ermete Trismegisto, il fondatore della sapienza umana (eseguito da Giovanni di Stefano nel 1488) che, assieme alle Sibille (1482-83), raffigurate nelle navate laterali, fa parte dello stesso percorso iconografico ispirato alle Divinae Institutiones di Lattanzio, un autore cristiano del IV secolo.

Le Sibille, secondo lo schema varroniano, sono dieci (cinque per ogni navata) e derivano il loro nome dai luoghi di pertinenza geografica: la Sibilla Persica, l’Ellespontica, l’Eritrea, la Frigia, la Samia, la Delfica per quanto riguarda il mondo orientale e greco; la Libica per l’Africa; e poi quelle occidentali (con riferimento all’Italia): la Cumea o Cimmeria, la Cumana (virgiliana) e la Tiburtina.

Superato il riquadro con l’Ermete, lungo la navata centrale, ci troviamo di fronte alla Lupa che allatta i gemelli, inserita in un cerchio, cui sono collegati altri otto tondi di dimensione minore che mostrano gli emblemi di città centro-italiane.

Tale spazio del pavimento, l’unico ad essere realizzato a mosaico, è, probabilmente, proprio per la diversa tecnica utilizzata, il più antico. La Lupa diventa, già a partire dall’epoca medievale, simbolo della città di Siena, legato alla mitica leggenda di fondazione della città da parte di Aschio e Senio, figli di Remo. Dietro l’animale si vede l’albero di fico (Ficus Ruminalis) presso il quale, secondo la tradizione, il pastore Faustolo trovò Romolo e Remo dopo il loro abbandono lungo le acque del Tevere.

La tarsia disegnata da Pinturicchio (la quarta lungo la navata centrale), mostra, in basso, la personificazione della Fortuna: una nuda fanciulla tiene con la mano destra la cornucopia, mentre brandisce in alto, con la sinistra, come un’insegna, la vela gonfiata dal vento. Il suo è un equilibrio instabile: il piede destro poggia su di una sfera, mentre il sinistro è collocato su un’ingovernabile barca, il cui albero maestro è spezzato. La Fortuna, dopo un viaggio tempestoso, è riuscita a far approdare, su di un’isola rocciosa, alcuni saggi, i quali percorrono un sentiero in salita pieno di insidie. Sulla vetta del monte, che i saggi cercano di raggiungere, è assisa una figura femminile: la Sapienza o Virtù. La donna offre, con la sinistra, un libro a Cratete, che si libera di ogni bene fittizio, poiché getta in mare una cesta ricolma di gioielli; con la destra dona una palma a Socrate. Il messaggio dell’allegoria del pavimento è abbastanza evidente: il percorso verso la Sapienza è arduo, ma una volta superate le difficili prove, si consegue la serenità, la quies, simboleggiata dall’altipiano ricoperto soltanto da cespugli fioriti e dichiarata nell’iscrizione incisa sulla tabella, in cui si coglie un invito a salire l’aspro colle.

Mentre nelle tre navate il percorso si snoda attraverso temi relativi all’antichità classica e pagana, nel transetto e nel coro si narra la storia del popolo ebraico, le vicende della salvezza compiuta e realizzata dalla figura del Cristo, costantemente evocato e mai rappresentato nel pavimento, ma presente sull’altare, verso cui converge l’itinerario artistico e spirituale. I soggetti sono tratti dal Vecchio Testamento, tranne la Strage degli Innocenti di Matteo di Giovanni. La terribile scena, che si svolge sotto gli occhi dello spettatore, si affida al racconto del Vangelo di san Matteo.

Nell’esagono sotto la cupola (Storie di Elia e Acab), ma anche in altri riquadri vicini all’altare (Mosè fa scaturire l’acqua dalla roccia; Storie di Mosè sul Sinai, Sacrificio di Isacco) lavora il pittore manierista Domenico Beccafumi, che a tal punto perfezionerà la tecnica del commesso marmoreo, da ottenere risultati di chiaro-scuro.

ORARI PAVIMENTO

1 marzo – 1 novembre: 10:30 – 19:00 / Festivi: 13:30 – 18:00 / Prefestivi: 10:30 – 18:00
2 novembre – 28 febbraio: 10:30 – 17:30 / Festivi: 13:30 – 17:30 / Prefestivi: 10:30 – 17:30
26 dicembre – 8 gennaio: 10:30 – 18:00 / Festivi: 13:30 – 17:30 / Prefestivi: 10:30 – 17:30
Apertura Domenicale Cattedrale solo per il mese di Marzo: 13:30 – 17:30

Apertura biglietteria ore 9:45

Ultimo ingresso mezz’ora prima l’orario di chiusura dei Musei.
Gli orari potrebbero subire variazioni a causa di celebrazioni religiose.

https://operaduomo.siena.it/it/luoghi/pavimento/

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Morto o non Morto: Il Destino di Dio

Nel diciannovesimo secolo, quando  descrisse “Dio è morto”, esprimeva la sua opposizione a diverse visioni del mondo in competizione; il secolarismo liberale del suo tempo, Immanuel Kant e l’idealismo tedesco post kantiano, e all’ideologia cristiana. È a quest’ultimo gruppo che la famosa frase riecheggia più profondamente e la cui risonanza è più ampia. Nella sua risposta all’ideologia cristiana, Nietzsche denuncia il concetto letteralmente letterale e dualistico di Dio come agente al di fuori del mondo che distribuisce ricompense e punizioni del paradiso e dell’inferno in termini semplicistici e non allegorici. Mentre il pensiero tedesco cercava di decifrare un Dio più sofisticato e minuzioso, Nietzsche allertò i suoi contemporanei con il grido di “Dio è morto” per dire che non possiamo più tornare al concetto semplicistico di un Dio dualista visto come separato dal mondo.

Più di centocinquanta anni dopo sembra che ci sia una nuova svolta in questa vecchia frase. Prominentemente esposti sui cartelloni degli autobus di Londra ci sono le parole del biologo evoluzionista Richard Dawkins che afferma: “Probabilmente Dio non esiste, quindi rilassati e goditi la vita”. Questa versione moderna della frase ha una sfumatura che suggerisce l’edonismo. Questo, tuttavia, non è un vero grido per l’ateismo. Il messaggio di Dawkins è più morbido di, ad esempio, Jacques Monod, il celebre biologo che sostiene l’ateismo come la risposta adeguata all’inutilità dell’esistenza; che siamo semplici incidenti chimici. Ciò a cui Dawkins sta rispondendo è la versione fondamentalista di Dio, che Nietzsche ha già eliminato. Dawkins non sta attaccando le nozioni intuitive e mistiche di Dio, ma piuttosto la vecchia moda “Dio nel cielo” del fondamentalismo.

Per affrontare le carenze della visione del mondo fondamentalista, Dawkins avrebbe dovuto piuttosto dire: “Non venire a Dio per paura” e questo, insieme alla domanda “Dio è buono?” La domanda sulla bontà di Dio ha profonde radici filosofiche, e ciò conduce a un percorso bello e curioso che suggerisce Dio come qualcosa di più meraviglioso della sua riduzione ad un agente dualistico.

Ma dicendo rilassati e goditi la vita, Dawkins alimenta una delle ardenti motivazioni per il fondamentalismo; la paura dell’edonismo. La paura dell’edonismo nel suo aspetto peggiore; la ricerca del piacere si scatena, la sazietà senza ritegno e ovunque il caos. Non solo questa paura dell’edonismo alimenta il fondamentalismo, che è la risposta teologica, ma alimenta il terrorismo fondamentalista, una reazione politica alla stessa paura.

C’è un altro modo di vedere Dio che sta guadagnando consenso in Occidente. Una visione che eleva Dio dalla banalità della visione del mondo fondamentalista e dalla beffa di Dawkins. Una visione che mette in prospettiva un Dio più sofisticato, più accurato e più mistico che si levava dalle ceneri della pira funebre che Nietzsche aveva preparato. Questa visione trova la sua articolazione nella Fisica Quantistica. Basandosi su concetti portati alla luce da Einstein e avanzati da una schiera di pensatori e scienziati tra cui Rupert Sheldrake, Roger Penrose, Feynman, David Bohme, C. Blood e altri, sono diventato una delle voci principali di questo nuovo paradigma nella scienza. Nel mio libro God Is Not Dead e nel film The Quantum Activist, in cui espongo il mio caso in modo piuttosto succinto, c’è una nuova mescolanza di filosofia con la religione, della scienza con l’intuizione. Dio come coscienza.

Il Dio suggerito dalla Fisica Quantistica non è il Dio letterale delle Scritture, ma il Dio sofisticato e luminoso che è descritto nelle Scritture; descritto attraverso allegoria e simboli, oltre che aneddoticamente.

C’è una lunga tradizione in Occidente di un Dio della Coscienza che resiste a descrizioni letterali che risalgono a Platone. Origene, uno dei primi padri della chiesa, insieme a Agostino si appropriò dell’Idealismo di Platone per la dottrina della Chiesa. Più tardi arrivarono Erigena e San Gregorio di Nissa che integrarono il pensiero neoplatonico con il dogma della Chiesa. E Tommaso d’Aquino che portò i concetti aristotelici all’interno del cannone della Chiesa, sostenendo che la Ragione era capace di operare all’interno della fede. Anche il giudaismo e l’islam hanno sempre apprezzato il rigoroso dibattito talmudico e coranico sulle interpretazioni del significato all’interno delle scritture.

Quindi, vediamo che la teologia occidentale ha una lunga storia di ricerca del sofisticato Dio del significato e dell’intuizione per sostenere, per così dire, il Dio più letterale della devozione. In altre parole, un percorso di saggezza. Ma in Occidente questa tradizione è stata emarginata. Non è mai stato preso dal mainstream. Non è mai penetrato nella coscienza dell’umanità, ma piuttosto è rimasto un dibattito o una discussione tra teologi, filosofi e uno scienziato illuminato. Infatti, fin dalla codificazione della dottrina della Chiesa nel Medioevo, la filosofia e la religione sono state in gran parte separate. Per la mente tradizionale, la religione è diventata quasi completamente devozionale, mentre la filosofia, appena esistente nel mainstream, ha tentato di riprendere il gioco nel suo rapporto con Ragione e significato.

Colmando questo divario tra filosofia e religione e parlando di Dio e della natura della realtà in termini di coscienza, e sostenendo se stesso con la matematica fino al punto in cui l’equazione di Schròdinger in un certo senso prova l’esistenza di Dio, la fisica quantistica introduce un nuovo paradigma , un nuovo dialogo, un nuovo modo di vedere un vecchio concetto. Nella fisica quantistica, Dio è trascendente, è di tutto, non è locale. Dio è un agente di causalità che agisce al di fuori dell’universo materiale ma effettua le cose all’interno del mondo materiale. Dio è coscienza come non-locale, e siamo in risonanza con Dio quando non siamo nella nostra coscienza egoica, ma in uno stato non-locale. È ciò che i mistici chiamano la Coscienza di Dio o il sentimento oceanico.

La fisica quantistica offre un modello filosofico rigoroso basato sul fatto che la coscienza è primaria a tutto. Le cose, i pensieri, i sentimenti, le emozioni sono tutte ondate di possibilità; onde che sono collassate nella realtà dalla coscienza. Quindi la coscienza, non importa, è il fondamento di tutto l’essere. (Questa è un’idea non rara nei circoli religiosi e filosofici, ma che è rivoluzionaria nella scienza.) Il nuovo paradigma della Fisica Quantistica parla in un linguaggio che è scientifico, chiaro e oggettivo.

Tuttavia, a differenza della scienza e della maggior parte delle filosofie, la fisica quantistica sposa l’ortoprassi e l’ortodossia. Cioè, pratica giusta e giusta dottrina. Ci offre il concetto di attivismo quantistico. L’obiettivo di questo attivismo è esplorare le possibilità quantiche, moltiplicare le scelte quantistiche, sperimentare improvvisi balzi discontinui di creatività, elaborare il significato e rendere i frutti di questi sforzi tangibili e trasformativi nella società più o meno nello stesso modo in cui le religioni predicarebbero pratica delle virtù.

In Oriente, le tradizioni non hanno diviso la filosofia dalla religione come l’Occidente. L’intuizione è sempre stata al centro delle tradizioni orientali. Abbracciando le tendenze filosofiche e mistiche nei loro testi, storie e dottrine, le religioni tradizionali orientali sono più a loro agio nel muoversi tra intuizione, ragione e fede. La fisica quantistica presenta questa dinamica integrata alla mente occidentale. La ragione è possibile nell’intuizione. È un percorso di saggezza per gli occidentali con dati sperimentali per stimolare, soddisfare e correlare la mente della ragione con l’intuizione. La fisica quantistica riporta Dio nella filosofia e nella ragione. E quello che è forse il più rivoluzionario è che la fisica quantistica si rivolge a un vasto pubblico: al laico colto, al ricercatore spirituale e allo stesso filosoficamente inquisitore. Non ha ancora conquistato il mondo scientifico, ma sta arrivando. Questo nuovo paradigma non è solo per le curiosità d’élite di teologi o filosofi selezionati, è un messaggio per il mainstream.

Dalla rivoluzione francese a John F. Kennedy a Barak Obama ci fu un tentativo travagliato ma costante di alzare lo standard di vita per le masse, di salvare la classe media, di sollevarle, per così dire, da una schiavitù travolgente e dare loro tempo per elaborare il significato. Questo non è altro che preparare il terreno affinché un grande gruppo di persone si interessi ai valori e ai significati. Questo evento stimolerà l’evoluzione del pensiero occidentale. Il tempo sembra appropriato per abbracciare l’intuizione e la ragione in congiunzione con la fede e la devozione; coniugare scienza e religione, entrambe ardenti di filosofia. Ridefinendo il Dio popolare in termini di coscienza, la fisica quantistica ha respirato la vita nella divinità morta di Nietzsche completando la traiettoria da “Dio è morto” a “Dio non è morto”.

di Amit Goswami, PhD

http://www.amitgoswami.org

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Fedro – Platone

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Socrate s’imbatte, nei pressi del Pireo, nel giovane Fedro, il quale, di ritorno da un incontro con Lisia, lo informa che l’oratore ha appena pronunciato un entusiasmante discorso sull’amore. Strada facendo i due scorgono un posto tranquillo lungo le rive del fiume Ilisso e si siedono sotto un platano, in pieno meriggio, in un incantevole prato. Socrate prega Fedro di riferirgli il discorso di Lisia.

La sostanza del discorso di Lisia che chi non ama è superiore a chi ama, e che dunque al non-amante deve concedersi chi ha caro se stesso. Le ragioni addotte da Lisia ruotano intorno al concetto che chi ama si trova in una condizione di scarsa lucidità mentale, il che lo rende spesso sgradevole e sempre inaffidabile.
Alla fine Socrate elogia la scaltrezza con cui Lisia è riuscito a dissimulare il fatto che in realtà ripete sempre gli stessi concetti, non più di due o tre, ed afferma che, anche rimanendo nel solco della tesi lisiana, molti argomenti potrebbero essere aggiunti. Sfidato da Fedro, Socrate, pur vergognandosi di improvvisarsi retore, glielo dimostra. Parlerà però a capo coperto, per l’imbarazzo di sostenere una tesi che non condivide.

L’errore più evidente di Lisia stato quello di non dare una definizione dell’oggetto del discorso, cioè l’amore: a ciò provvede Socrate, che, rimanendo nel solco della concezione negativa che ha Lisia dell’amore, lo definisce come “desiderio irrazionale di piacere che prevale sulla retta opinione, ha di mira la bellezza fisica e domina interamente chi lo prova”.

L’amante dunque è come un ammalato: non sopporta nulla che contrasti i suoi capricci, derivanti dal malessere che prova. Per questo tende, se può, a rendere suo schiavo l’amato, e per questo lo vuole in genere inferiore a sé (per età, per forza fisica o per altre ragioni) o, se non lo è, cerca di renderlo tale. Inoltre, quando guarisce dall’amore, diventa un altro uomo: di conseguenza non gl’importa pi nulla dell’amato. Questo rende evidente l’inconsistenza del sentimento d’amore, che è pertanto da giudicare negativo.
Alla fine Fedro, pur dichiarandosi pienamente convinto, chiede a Socrate di continuare il discorso: bisogna infatti chiarire perché il filosofo non condivida la tesi che pure ha brillantemente dimostrato. Socrate accondiscende, anche perché il suo dàimon lo sta rimproverando e gli chiede di fare ammenda del precedente discorso.

L’amore è follia, ma una divina follia (thèia manìa), ed è, come tutte le forme di divina follia, un dono divino: come tale non può che essere un bene: nasce dalla stessa radice da cui nascono l’arte e la profezia, altre forme di follia divina.

Per poter dimostrare quanto detto, bisogna prima aver chiara la natura dell’anima umana.
Essa è immortale [l’argomento, ampiamente svolto nel Fedone, viene qui riassunto nella considerazione che ciò che muove se stesso non cessa mai dal suo moto] e può essere paragonata ad una biga alata trainata da due cavalli e guidata da un auriga.

L’anima, prima di unirsi ad un corpo, vive in un mondo iperuranio, dove contempla le pure forme [le cosiddette Idee]; una volta incarnatasi, cioè contaminatasi con la materia, è costretta a successive reincarnazioni dopo la morte del corpo, con diversi destini a seconda del grado di avvicinamento al mondo delle Idee raggiunto in vita.

La vista della bellezza nei corpi provoca un estremo turbamento e un desiderio indefinibile e struggente di possesso, perché suscita in noi il confuso ricordo del Bello: le anime più elementari reagiscono a questo turbamento cercando il possesso fisico ed il piacere, perché confondono la bellezza con il corpo che ne è portatore; le anime più evolute avvertono un senso di smarrimento e di calore improvviso, un tormento e una specie di prurito, “come i bambini quando mettono i denti”: sono le ali dell’anima che spuntano, per riportarla in quel luogo dal quale essa proviene.

Ciò dipende dalla diversa indole dei due cavalli alati: uno, bianco, è di nobile temperamento, sensibile al richiamo dell’auriga; l’altro, nero, è rozzo e ribelle, e per di più completamente sordo. [Il primo cavallo rappresenta la componente volitiva, tò thymoeidès; il secondo cavallo rappresenta la componente appetitiva, tò epithymetikòn; l’auriga rappresenta l’elemento razionale, tò loghistikòn.

Se però alla fine l’auriga riesce a tenere a bada il cavallo nero, ecco che l’amore manifesta i suoi effetti potentemente positivi: anche l’amato si accorgerà prima o poi che l’innamorato coglie in lui la bellezza meglio di chiunque altro, ed a poco a poco finirà per desiderarne ardentemente la compagnia. L’amante, dal canto suo, si comporterà con rispetto e addirittura con venerazione, avendo riconosciuto nell’amato la componente divina del Bello.

Ma la confutazione di Socrate non finisce qui: neanche nel caso in cui l’amante e l’amato si lascino sopraffare dai sensi l’amore può essere definito un male: certo l’anima non metterà le ali, ma l’amore le infonderà almeno il desiderio di averle – se non in questa, in un’altra vita. Al contrario, chi non ha mai provato il vero amore resterà legato alla materia, ignorando ciò che la trascende.
Ben misera cosa appare dunque il rapporto con chi non ci ama, il quale, anche se animato dalle migliori intenzioni, non potrà dispensarci altro che beni terreni e c’insegnerà la grettezza, facendoci rotolare “per novemila anni intorno e sotto terra”.
A questo punto Fedro è costretto a riconoscere che Socrate ha parlato molto meglio di Lisia, il che offre lo spunto a Socrate per intavolare un altro discorso: cosa vuol dire “parlare bene” o “parlare male”? [E’ qui che Socrate narra il mito delle cicale, in origine uomini che per cantare si scordarono di mangiare e morirono: suppergiù la stessa fine che rischiano di fare ora lui e Fedro, che a forza di parlare si stanno dimenticando di tutto il resto].

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